Tasavvufta, varlığın birliğini savunan öğreti. Muhyiddin İbn Arabî tarafından sistemleştirilen öğreti, sadece Allah'ın varlığının zorunluluğu temeli üzerine kuruludur. Benimseyen mutasavvıflarca tevhidin en yüksek yorumu sayılan öğreti, diğer bazı mutasavvıflar tarafından fenâ makamında kalmanın ortaya çıkardığı bir yanılgı olarak nitelenir. Bazı İslâm bilginleri ve hukukçuları ise, tüm varlıkların tanrılaştırılması anlamı taşıdığı gerekçesiyle küfürle suçlarlar.
Vahdet-i vücud öğretisi, Allah'ın varlığının zorunluluğu ilkesine dayanır. Buna göre özü gereği varolan varlık (vücud) birdir ve bu da Allah'ın varlığıdır. Bu varlık zorunlu (vâcib) ve öncesizdir (kadim, ezelî). Çokluk, parçalanma, değişme ve bölünmeyi kabul etmez. Biçimi (suret), sınırı (hadd) yoktur. Buna mutlak varlık (vücud-ı mutlak), saf varlık (vücud-ı baht) adı verilir. Mutlak varlık, varlıklar dünyasına nisbetle bir ayna gibidir, anlaşılır ve duyulur tüm nesneler onda görünür; diğer bir ifadeyle Allah zatı ile değil ama fiil ve sıfatları ile tüm varlıklarda, mutlaklık özelliğini yitirmeksizin ve kesinlikle değişime, bozuluşa uğramadan görünür (tezahür eder). Bu nedenle varlıklar da onun aynâsıdır. Tüm evren, Allah'ın varlığı nedeniyle var olur. Öyleyse evren Allah'ın dışlaşmış biçimi (zahiri), Allah da evrenin özü, gerçekliğidir (batını).
Mutlak varlık, Allah'ın zatının aynıdır; varlığı, gerçekliği üzerine bir eklenti değildir. Diğer varlıklarda ise durum tersinedir. Nesnelerin varlıkları, gerçeklikleri üzerine bir eklentidir. Çünkü nesnelerin gerçekliği, ezelde Allah'ın ilmindeki beliriş ve biçiminden oluşur. Bu gerçekliğe ayan-ı sabite (sabit gerçeklikler) denir. Sabit gerçeklikler ya da ilmî suretler (suver-i ilmiye) varlığın kokusunu bile almamışlardır. Bu nedenle, bunlara verilen varlık, onların üzerine bir eklentidir. Varlığın Allah'ın sıfatlarından olması düşünülemez. Çünkü bu, varlığın zat ile varlık dışındaki başka bir şeyden oluşması anlamına gelir. Oysa her şey varlığa tabidir, o hiçbir şeye tabi değildir.
Allah'ın varlığı, mutlak varlık olması bakımından bilinemez. Bilinebilecek olan şey, varlık ile var olan biçimlerdir. Allah'ın zatını, tüm belirişlerden (taayyün) aşkınlığı nedeniyle kavramak imkansızsa da varoluşun mertebelerinde (meratib-i vücud) haricî varlık kazanması nedeniyle kavramak mümkündür. İşte tasavvuf yolcuları bu kavrayışın peşindedirler. Evren, Allah'ın varlığıyla var olan ve Allah'ın varlığının aynasında görünen kimi geçici, yok olucu suretlerden ibarettir'. Bunların belirme ve görünüşleri akıl ve duyularla ilintilidir. Nesnelerin gerçeklikleri özleri gereği değil, Allah'ın varlığıyla sabittir. Nesnelerin aslı yokluktur (adem) ve bunlar sürekli bu aslî durumları üzeredirler. Olgunlaşmamış insanların akıl ve duyuları, varlığı nesnelerin bir niteliği olarak algılar. Ama bu yanılsamanın neden olduğu bir yargıdır. Nesneler, diğer bir deyişle Allah'ın varlığında görünen suretler, gerçekte bir hayal ve seraptırlar. Bunların kesif ve hatta varolmuş görünmeleri sadece akıl ve duyulara göredir. Allah bunların hayali olan varlıklarında, bu hayali varlıkların gerçeklikleri nedeniyle görünür. Gerçek varlığa sahip olan kendi zatı ile görünmez. Evren varlık dünyasına çıkmadan önce, Allah'ın zatı ile birlikte başka bir şey olmadığı gibi, şimdi de O'nunla birlikte varolan bir şey yoktur.
Evren gerçek bir varlık değil, gölge bir varlıktır. Gölge, kendisinin varlık nedeni olan kişi ya da nesnenin varlığından başka bir varlığa sahip olmadığı gibi, evren de Allah'ın varlığından başkâ bir varlığa sahip değildir. Nesnelerin görünen varlığı, hayali bir varlıktır. Nesneler sürekli değişmekte ve bozulmaktadır. Bir anda varmış gibi görünen suretin yerini, bir sonraki an başka bir suret almaktadır. Bu nedenle, insanın nesnelerin gerçekliğine hükmetmesi, duyularının bu sürekli değişimi algılamakta yetersiz kalışındandır. Evrenin varlıkla ilişkisi, su buharı, bulut ve karın su ile ilişkisi gibidir. Bulutun ve karın varlığı, hayali bir varlıktır. Bunların suyun varlığından başka bir varlıkları yoktur. Her biri, suyun bizim duyumlarımıza göre aldığı bir suretten başka bir şey değildir. Hayati olmayan, gerçek olan ise, bunların aslı olan sudur. Çünkü biçimleri değişmiş bile olsa, suya özgü gerçeklikle vardırlar. Eridikleri ya da yoğunlaştıkları zaman, ortada yalnız gerçek olan su kalır.
Allah'ın ilminde, kendi zatının, fiillerinin, isim ve sıfatlarının suretleri vardır. Çünkü Allah, zatını, fiillerini, isim ve sıfatlarını bilmektedir. Allah'ın ilmindeki suretlere ayan-ı sabite (sabit gerçeklikler) adı verilir. Evreni oluşturan nesnelerin Allah'ın ilmindeki suretlerine de aynı şekilde ayan-ı sabite denir. Ayan-ı sabite, Allah'ın isim ve sıfatlarının suretleri olması bakımından ilahî gerçekliklerdir; diğer yandan da varlıkların gerçeklik ve dayanaklarıdır. Bunların dış dünyada varlık kazanmaları, feyz-i mukaddes denilen Allah'ın tecellisi ile mümkün olur. Dış dünyada varlık kazanmamış sabit gerçeklikler yaratılmış değildir (gayri me'cul). Bu nedenle onlar da Allah'ın ilmi gibi ezelîdir, kadîmdir.
Allah'ın ilmindeki sabit gerçekliklerin dış dünyada varlık kazanmaları, sayısız varoluş aşamasından sonra mümkündür. Meratib-i vücud, tenezzülat, tecelliyat gibi adlarla anılan bu varoluş aşamaları, küllî mertebeler halinde belirlenir. Böylece varoluşun dört, yedi, oniki ve kırk gibi çeşitli mertebesinden söz edilir. En yaygın görüşe göre yedi mertebeden oluşan varoluş aşamaları şöyle sıralanır: Lataayyün, taayyün-i evvel, taayyün-i sani, alem-i ervah, alem-i misal, alem-i şehadet ve alem-i insan.
Hakikat-ı Muhammediye, vahdet, tecelli-i evvel gibi adlar da verilen taayyün-i evvel (ilk belirme) mertebesinde Allah, zatının gereği olarak tecelli eder ve tüm isim ve sıfatları ortaya çıkar. Allah, zatından ayrı olmayan bu isim ve sıfatları, diğer bir deyişle kendini, zatını bilir. Vahidiyet mertebesi de denilen taayyün-i sani (ikinci belirme) mertebesinde Allah'ın isim ve sıfatlarının gerektirdiği tüm külli ve cüz'i anlamların suretleri birbirinden ayrılır. Bunlar şehadet alemini oluşturacak nesnelerin sabit gerçeklikleridir. Bu mertebe ayrıca hazret-i rububiyet (rablık mertebesi), perde-i vahdet (vahdet perdesi), menşeü'l kesret (çokluğun kökeni) gibi adlarla da anılır. Âlem-i ervah (ruhlar evreni) denilen dördüncü mertebede sabit gerçeklikler (ya da ilmî suretler), birer basit cevher durumuna gelirler. Bu cevherlerin biçim ve rengi yoktur, zaman ve mekanla nitelenmiş de değillerdir. Cisim olmadıkları için ayrılana ve birleşme kabul etmezler. Bu mertebede her ruh kendini, kendi benzerini ve Rabb'ini bilir. Âlem-i misal (misal alemi) denilen beşinci mertebede varlık ayrılması, bitişme ve parçalanması mümkün olmayan latif cisimler halinde ortaya çıkar. Önceki mertebede ruhları beliren sabit gerçeklikler, bu mertebede, şehadet aleminde görüneceği sureti kazanır. Âlem-i şehadet (görünen dünya) mertebesinde varlıklar, görülen suretler biçiminde varlık kazanır. Böylece varlıklar evreni ortaya çıkar. Varlığın bu dünyadaki görünümü vücud-i izafî (göreli varlık), vücud-i zıllî (gölge varlık), vücud-i imkânî (mümkün varlık) gibi adlarla anılır. Görülen dünyanın ortaya çıkmasından sonra Allah, en mükemmel biçimde insan-ı kamilde (yetkin insan) tecelli eder. İnsan-ı kamil, görünen dünyadan ilk belirmeye (taayyün-i evvel) kadar tüm tecelli mertebelerini kendinde toplar. Bu nedenle kamil insana mertebe-i camla (toplayıcı mertebe) denir.
Vahdet-i vücud öğretisi, varlık hakkındaki temel düşünceye bağlı olarak dinlerin birliği düşüncesini de içerir. Buna göre bütün dinler temelde birdir. Semavî ve beşerî dinler arasında bir fark da yoktur. Çünkü bütün yaratıklar Allah'ın birer tecellisidir, dolayısıyla tapınılan her varlıkta Allah'ın bir tecellisine ibadet edilmektedir. Böylece insanlar gerçekte çeşitli suretlerde görünen rek bir Allah'a ibadet etmektedirler. Bu düşünceye göre; "Doğu da batı da Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın zatı oradadır" (el-Bakara, 2/115) âyeti de buna delalet etmektedir.
Vahdet-i vücud öğretisi, en çok da varlık ve dinlerin birliği düşünceleri nedeniyle bazı mutasavvıflar, birçok İslâm bilgin ve hukukçusu tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Başta İbn Teymiye olmak üzere kimi bilginler daha da ileri giderek İbn Arabî ve izleyicilerini küfürle suçlamışlardır. Suçlamalar doğal olarak savunmayı ve karşı suçlamayı da beraberinde getirmiş ve tartışma, İslâm bilginlerinin büyük bir bölümünün susmayı yeğlemelerine karşılık, günümüze kadar sürüp gelmiştir. Konu günümüzde de canlılığım korumakta, özellikle akademik düzeyde tartışma sürmektedir.